Los contenidos como eje de la enseñanza

Me ha parecido excelente. Sencillamente excelente. Has puesto palabras en impresiones sueltas que muchos compartimos. Gracias sinceras. El aprendizaje lleva siempre consigo el esfuerzo cognitivo: la lucha con un texto difícil, el callejón sin salida antes de la comprensión, la frustración productiva, como se ha escrito en alguno de los blogs de este portal. Aprender cuesta, y parte de ese coste ES el aprendizaje. Gracias también porque me has reforzado lo que señalaron Bloom y otros al desarrollar su modelo de peldaños por los que progresan los estudiantes, cuya base siempre era el conocimiento (recordar datos, hechos, definiciones) y la comprensión (explicar con tus palabras, interpretar, resumir), mucho ante sde pasar a la aplicación, etc. Nuevamente, gracias.

Muchas gracias, Juan Carlos. Un saludo. FJT

El mito de la neutralidad secular: defensa del lugar legítimo de la metafísica en el debate público

Respuesta a Francisco J. Tapiador sobre la encíclica Magnifica Humanitas del Papa León XIV

Resumen

Este ensayo responde a la crítica de Francisco J. Tapiador a la encíclica Magnifica Humanitas del Papa León XIV, publicada en Jot Down (mayo de 2026). Tapiador sostiene que la encíclica fracasa en su intento de dialogar con el mundo secular porque fundamenta sus argumentos sobre inteligencia artificial y gobernanza digital en premisas metafísicas y teológicas (gracia, Trinidad, Espíritu Santo) que no son falsables ni universalmente compartibles. El presente ensayo argumenta que la crítica de Tapiador adolece de tres errores fundamentales: (1) presupone la existencia de una «razón pública» neutral que ninguna tradición filosófica puede ocupar sin presupuestos propios; (2) aplica erróneamente el criterio de falsación de Karl Popper —diseñado para teorías científicas empíricas— a enunciados metafísicos y morales; y (3) ignora que el secularismo mismo opera sobre axiomas normativos indemostrables. Se concluye que el problema no es que el papa introduzca metafísica en el espacio público, sino que Tapiador no reconoce la suya propia. La cuestión central no es si el debate público tendrá fundamentos metafísicos, sino cuáles metafísicas gobernarán silenciosamente ese espacio.

Introducción

Francisco J. Tapiador ha publicado en Jot Down (25 de mayo de 2026) un análisis crítico de la reciente encíclica del Papa León XIV, Magnifica Humanitas. Su diagnóstico es claro y provocador: la encíclica pretende ofrecer un marco para comprender la revolución digital y la inteligencia artificial, pero su ambición de dialogar con «todos los hombres y mujeres de buena voluntad» fracasa porque sus argumentos reposan sobre conceptos metafísicos (gracia, revelación, Trinidad, Espíritu Santo) que solo pueden funcionar como «premisas normativas no demostradas». Para Tapiador, el papa comete un error epistemológico: confunde el uso legítimo de la metafísica como «horizonte normativo» con su uso ilegítimo como «explanans» de la realidad empírica. El resultado sería un discurso que, fuera del ámbito católico, resulta inaceptable para el debate público democrático.

Este ensayo defiende la tesis contraria. Sostendré que la crítica de Tapiador, aunque sofisticada en apariencia, descansa sobre tres pilares insostenibles. En primer lugar, presupone la existencia de un punto de vista neutral —una «razón pública» aséptica— desde el cual evaluar las cosmovisiones religiosas sin comprometer ninguna metafísica propia. Ese punto de vista no existe. Como han mostrado Alasdair MacIntyre, Charles Taylor y Jeffrey Stout, toda argumentación se despliega dentro de una tradición, y el secularismo liberal no es una excepción. En segundo lugar, Tapiador aplica el criterio de falsación de Karl Popper —diseñado para demarcar teorías científicas empíricas de las no científicas— a enunciados teológicos y morales, cometiendo un error categorial. En tercer lugar, ignora que los valores fundamentales de las democracias liberales (dignidad humana universal, igualdad, protección del débil) son ellos mismos postulados metafísicos que no pueden derivarse de ningún hecho empírico, tal como David Hume advirtió hace más de dos siglos.

Lejos de ser un defecto, la explícita fundamentación teológica de Magnifica Humanitas tiene dos virtudes: (1) reconoce honestamente sus propias raíces, a diferencia de las «teologías silenciosas» del secularismo (el mercado como dios invisible, el progreso técnico como salvación inmanente); y (2) ofrece un diagnóstico antropológico que la historia del siglo XX —el Holocausto en el corazón de la Europa racionalizada— ha vuelto inquietantemente pertinente: la capacidad técnica no garantiza la madurez moral. La pregunta central de la encíclica —»¿qué ocurre cuando el poder técnico crece más rápido que la responsabilidad moral?»— sigue siendo válida para creyentes y no creyentes por igual.

El ensayo se estructura en siete secciones. La primera examina la petición de principio del secularismo metodológico. La segunda recupera la advertencia de Hume sobre el abismo entre «ser» y «debe ser». La tercera rastrea la deuda histórica del secularismo con el cristianismo. La cuarta demuestra la mala aplicación del criterio de falsación. La quinta defiende la legitimidad de la «doble audiencia» de la encíclica. La sexta desvela las teologías implícitas del secularismo. La séptima ofrece el contraejemplo histórico del siglo XX. Concluyo que el error de Tapiador no es señalar que el papa habla desde una metafísica confesional, sino creer que existe otro lugar desde el cual hablar que no sea ya siempre una metafísica.

—

1. La petición de principio del secularismo metodológico

Tapiador escribe como si existiera un territorio neutral llamado «razón pública»: un espacio aséptico desde el cual evaluar objetivamente cualquier cosmovisión religiosa sin comprometer ninguna metafísica propia. Ese territorio jamás ha existido. Como argumentó Alasdair MacIntyre en Whose Justice? Which Rationality? (1988), no hay racionalidad sin tradición (MacIntyre, 1988, p. 3). Toda argumentación se despliega dentro de un marco de presupuestos heredados, y quien cree haber escapado de esa condición simplemente ha vuelto invisible su propio marco.

MacIntyre sostiene que las tradiciones de investigación racional —aristotélica, agustiniana, tomista, humeana— proporcionan los criterios mismos mediante los cuales juzgamos qué cuenta como una buena razón. No existe un punto de Arquímedes externo a todas las tradiciones desde el cual podamos compararlas neutralmente. Esto no conduce al relativismo, porque MacIntyre ofrece una teoría de cómo las tradiciones pueden evaluarse entre sí a través del encuentro epistémico: una tradición puede demostrar su superioridad explicando mejor que su rival por qué esa rival ha fracasado en resolver sus propios problemas internos. Pero lo que no puede hacer es pretender que existe un tribunal de la razón pura que no pertenezca a tradición alguna.

Cuando Tapiador afirma que solo son legítimos en el debate público los argumentos verificables, compartibles o falsables, no está pronunciando una verdad derivada de la ciencia empírica. Está defendiendo una tradición filosófica concreta: la heredera de la Ilustración escocesa, del positivismo lógico del Círculo de Viena y de ciertas corrientes de la filosofía analítica posterior. Esa tradición tiene sus propias fuentes canónicas (Hume, Ayer, Carnap, Popper), sus propios criterios de admisibilidad (la crítica a la metafísica como «sinsentido») y su propia visión de la salvación secular (la promesa de que el método científico puede resolver todos los problemas humanos). No hay nada malo en ello —toda tradición tiene derecho a existir—, pero sí hay algo engañoso en presentar esa tradición como si fuera el punto cero de la razón.

El propio Popper, a quien Tapiador invoca, era perfectamente consciente de que la metafísica no es necesariamente irracional. En La lógica de la investigación científica (1934) y en Conjeturas y refutaciones (1963), Popper trazó una distinción entre ciencia empírica y metafísica, pero nunca sostuvo que la metafísica careciera de sentido o que estuviera excluida del debate público. Por el contrario, escribió explícitamente:

«No conozco ningún argumento que pueda refutar la metafísica, ni ningún argumento que pueda demostrar que la metafísica no es significativa. Simplemente he intentado trazar una línea divisoria entre la ciencia empírica y otras formas de pensamiento.» (Popper, 1963, p. 39)

Reconoció además que «los sistemas metafísicos han sido a menudo fuentes de ideas científicas» (Popper, 1963, p. 202) y que las especulaciones metafísicas (como el atomismo) pueden transformarse en teorías científicas falsables cuando adquieren precisión. Lo que Popper rechazaba era la pretensión positivista de que solo las proposiciones verificables son meaningful. Él mismo insistió en que su criterio de falsación era una respuesta al problema de demarcación (cómo distinguir ciencia de no-ciencia), no una navaja para cortar la cabeza de la metafísica.

Jürgen Habermas, en Conciencia moral y acción comunicativa (1983), ha señalado algo similar: incluso la pretensión de universalidad del discurso secular es una pretensión normativa, no un dato del mundo. El procedimiento comunicativo que Habermas defiende no puede justificarse a sí mismo sin apelar a presupuestos normativos que no derivan de ningún hecho empírico. Como veremos en la sección siguiente, el abismo entre «es» y «debe ser» es tan ancho para el secularismo como para cualquier otra tradición.

Por tanto, Tapiador comete una petición de principio (en términos lógicos, petitio principii): exige que el papa demuestre sus premisas según criterios que solo son válidos dentro de la propia tradición filosófica de Tapiador. Pero esos criterios son precisamente lo que está en cuestión. Un católico podría replicar, con igual legitimidad, que las premisas de Tapiador (por ejemplo, que solo los argumentos falsables son admisibles en el debate público) son ellas mismas infalsables y, por tanto, según sus propios criterios, deberían ser excluidas.

2. El abismo entre el «es» y el «debe ser»: una lección olvidada

Tapiador sostiene implícitamente que los fundamentos seculares son suficientes por sí mismos para sostener una ética pública. Pero aquí tropieza con la advertencia clásica de David Hume en el Tratado de la naturaleza humana (1739-1740). El pasaje es célebre y merece ser citado en extensión:

«En todo sistema de moral que hasta ahora he encontrado, he observado que el autor sigue un tiempo el modo ordinario de razonar, estableciendo la existencia de un Dios o haciendo observaciones sobre los asuntos humanos; cuando de repente me sorprende al encontrar que, en lugar de las cópulas es y no es, no encuentro proposición alguna que no esté conectada con un debe o no debe. Este cambio es imperceptible, pero de la mayor importancia. Pues como este debe o no debe expresa una nueva relación o afirmación, es necesario que sea observada y explicada; y al mismo tiempo debe darse una razón de lo que parece totalmente inconcebible: cómo esta nueva relación puede ser una deducción de otras que son completamente diferentes de ella.» (Hume, 1739-1740, III, i, 1)

Hume no era creyente, pero supo ver un problema filosófico que el positivismo posterior quiso disolver en silencio: ningún análisis del mundo físico permite derivar automáticamente un deber moral. Entre el «es» (los hechos del mundo) y el «debe ser» (las normas morales) existe un abismo lógico que ninguna ecuación ha conseguido cerrar (Zabieglik, 2011, pp. 317-334).

Pues bien: las democracias modernas viven precisamente de ese salto. Que todos los seres humanos posean igual dignidad, que la vida humana tenga valor intrínseco, que la libertad sea superior a la esclavitud o que el débil merezca protección no surge de ningún laboratorio. Son postulados normativos. Son, en el sentido más preciso del término, metafísicos.

Consideremos el ejemplo más evidente: la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) afirma que «todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos». ¿Puede alguien demostrar esta afirmación mediante un experimento científico? No. ¿Puede alguien deducirla de alguna ley de la física? No. ¿Es falsable en el sentido popperiano? Tampoco. No existe ningún estado observable del mundo que pueda refutar empíricamente la igual dignidad de los seres humanos. La afirmación es normativa, no descriptiva. Opera como un axioma moral, no como una hipótesis científica. Sin embargo, Tapiador no excluye los derechos humanos del debate público por «infalsables». Los da por sentados. Y con razón: son el fundamento de nuestras democracias.

Tapiador no objeta la metafísica como tal. Objeta una metafísica: la católica. Pero la suya propia (secular, liberal, procedimental) permanece invisible a sus propios ojos. No hay ninguna razón, dentro del marco que él mismo propone, para preferir la metafísica de los derechos humanos a la metafísica de la Trinidad, salvo una petición de principio disfrazada de epistemología.

3. El secularismo como deuda histórica no reconocida

El problema de fondo es aún más profundo. Como mostró Friedrich Nietzsche en La genealogía de la moral (1887), los valores morales de la modernidad secular —la compasión universal, la igualdad radical, la defensa del débil— no son autofundados. Son, para Nietzsche, el triunfo de la «moral de esclavos» cristiana disfrazada de racionalidad. Escribió Nietzsche:

«La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el ressentiment mismo se vuelve creador y engendra valores: el ressentiment de aquellos seres a quienes les está vedada la reacción auténtica, la reacción de la acción, y que sólo se resarcen mediante una venganza imaginaria.» (Nietzsche, 1887, Primera tesis, § 7)

Y aunque su diagnóstico era hostil (Nietzsche detestaba el cristianismo como una religión de ressentiment), su punto descriptivo es certero: la modernidad secular continúa utilizando categorías morales heredadas del cristianismo mientras intenta desprenderse del horizonte metafísico que históricamente les dio fundamento.

La dignidad humana universal no era una evidencia obvia en el mundo antiguo. La igualdad radical entre las personas tampoco. La idea de que el pobre, el enfermo o el marginado poseen un valor absoluto independiente de su utilidad social es, como ha documentado Larry Siedentop en Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism (2014), una intuición que emergió dentro de una determinada comprensión teológica del ser humano —concretamente, la doctrina paulina de que en Cristo «no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer» (Gálatas 3,28). Siedentop (2014) argumenta que la revolución cristiana introdujo tres innovaciones radicales: (1) la creencia en la igualdad moral de todos los seres humanos como almas ante Dios; (2) la distinción entre la persona y sus roles sociales, creando la posibilidad de una conciencia privada; y (3) la noción de que la voluntad individual puede ser libre y moralmente responsable (pp. 85-102). Estas ideas eran virtualmente desconocidas en la antigüedad grecorromana, donde dominaba la presunción de desigualdad natural (Aristóteles defendía la esclavitud natural; la mujer era considerada un varón imperfecto). El hecho de que hoy demos por sentada la igualdad humana universal no significa que sea una verdad autoevidente de la razón pura. Es un legado histórico de una tradición religiosa concreta.

Tapiador puede rechazar ese origen. Puede preferir fundar los derechos humanos en la autonomía kantiana, en la teoría del contrato social o en la simpatía humeana. Lo que no puede hacer es fingir que los valores que defiende flotan en un aire conceptual sin raíces históricas, como si fueran verdades eternas de la razón que la humanidad siempre había conocido. Eso no es neutralidad. Es, para usar la expresión de Nietzsche, amnesia genealógica.

4. La falacia de la falsación mal aplicada

Uno de los golpes retóricos más llamativos de Tapiador es invocar el criterio de falsación de Karl Popper. Afirma que enunciados como «el Espíritu Santo interpela a la humanidad» o «la historia es el lugar donde el Evangelio acompaña la experiencia humana» son infalsables y, por tanto, bloquean el diálogo al ser inmunes a cualquier refutación empírica.

El error es doble. En primer lugar, Popper desarrolló su criterio de falsación en La lógica de la investigación científica (1934) para resolver el problema de demarcación: distinguir las teorías científicas empíricas de las no científicas (pseudociencia y metafísica). Como explica Maxwell (2017), la pregunta de Popper no era «¿qué enunciados son significativos?» sino «¿qué enunciados pertenecen al dominio de la ciencia empírica?» (p. 45). Popper nunca sostuvo que los enunciados teológicos o morales deban ser excluidos del debate público por infalsables. Simplemente señaló que no son ciencia —algo que ningún teólogo sensato discutiría.

En segundo lugar, el criterio de falsación no se aplica a enunciados aislados, sino a sistemas teóricos. Como el propio Popper reconoció, siempre es posible rescatar una teoría de la falsación mediante «estratagemas convencionalistas» —ajustes ad hoc, reinterpretaciones de los datos, cuestionamiento de los instrumentos de medición (Popper, 1934, pp. 82-85). La decisión de considerar una teoría como falsada es ella misma una decisión metodológica, no un hecho bruto. Tapiador parece imaginar que la falsación es una especie de prueba química que puede aplicarse a cualquier enunciado para determinar su valor de verdad. No lo es.

Exigir que una afirmación teológica sea falsable para poder intervenir en un debate moral o político es, por tanto, un error categorial. Equivale a criticar una sinfonía por no ser demostrable matemáticamente, o una novela por no ser verificable empíricamente. La encíclica no está haciendo predicciones causales sobre el comportamiento de los algoritmos (por ejemplo, «si se implementa la subsidiariedad, el PIB aumentará un 2%»). Está ofreciendo una interpretación del sentido de la historia, una advertencia antropológica sobre los límites del poder técnico y una propuesta normativa sobre cómo organizar la convivencia. Un no creyente puede discrepar de esa interpretación, pero no puede descalificarla por «infalsable» sin cometer una equivocación de marco.

Considérese la aplicación del mismo criterio al secularismo. El enunciado «todos los seres humanos poseen igual dignidad» es infalsable. No existe ningún experimento que pueda demostrar su falsedad. ¿Debemos excluirlo del debate público por esa razón? Claramente no. La infalsabilidad no es un defecto de los enunciados normativos; es su carácter distintivo.

Lo que Tapiador realmente objeta no es la infalsabilidad, sino el origen revelado de las premisas del papa. Pero el origen de una premisa no determina su validez. Que un enunciado proceda de la Biblia no lo hace automáticamente falso; que proceda de la ciencia no lo hace automáticamente verdadero. La crítica de Tapiador confunde la génesis de un argumento con su justificación —un error que la filosofía de la ciencia abandonó hace décadas.

5. La doble audiencia de la encíclica: un rasgo, no un defecto

Tapiador reconoce —y es honesto al hacerlo— que la encíclica contiene afirmaciones sustantivas y perfectamente traducibles: transparencia algorítmica, control humano sobre decisiones letales, trabajo invisible en la economía digital, colonialismo de datos. Y añade que esas afirmaciones «no necesitan a la metafísica cristiana para ser válidas».

Si eso es así, entonces la encíclica sí contribuye al debate público con razones accesibles a todos, al margen de que además ofrezca una fundamentación teológica para sus propios fieles. Lo que Tapiador presenta como un defecto —la mezcla de dos «plantas» argumentativas, una confesional y otra pública— es en realidad una característica de cualquier texto que se dirige simultáneamente a una comunidad de interpretación y a un público más amplio.

Jeffrey Stout, en Democracy and Tradition (2003), ha argumentado precisamente esta tesis: las democracias pluralistas no requieren que los ciudadanos abandonen sus lenguajes religiosos particulares. Stout (2003) critica tanto a los secularistas liberales que quieren excluir las voces religiosas del espacio público como a los «nuevos tradicionalistas» (como Stanley Hauerwas o John Milbank) que sostienen que la democracia liberal es incompatible con el cristianismo (pp. 63-65). Su posición intermedia es que los ciudadanos religiosos pueden y deben participar en el debate democrático con su propio vocabulario, siempre que estén dispuestos a traducir sus afirmaciones a términos que otros puedan entender y a escuchar las razones de los demás.

Stout escribe:

«Una democracia no requiere que los ciudadanos creyentes dividan sus almas en dos compartimentos estancos, uno para la fe y otro para la razón pública. Requiere que aprendan a argumentar, a escuchar y a traducir. Pero el lenguaje desde el que traducen no tiene por qué ser abandonado.» (Stout, 2003, p. 85)

La encíclica hace exactamente eso: ofrece razones para creyentes (la Trinidad como modelo de comunión, la gracia como respuesta al transhumanismo, la procesión del Espíritu Santo como principio de historia) y razones para todos los demás (riesgos distributivos de la IA, necesidad de regulación democrática de los algoritmos, crítica de la concentración de poder en plataformas digitales). Exigir que el papa renuncie a la primera planta para que la segunda sea aceptable es, sencillamente, pedirle que deje de ser papa. Pero no es necesario: los fieles reciben el alimento teológico que necesitan, y el resto de la sociedad puede dialogar con las propuestas normativas de la encíclica sin necesidad de aceptar su fundamentación última.

Una objeción posible sería que, para el papa, las razones públicas no son autónomas sino que derivan su autoridad de las teológicas. Esto es cierto como cuestión de fundamentación interna. Pero no afecta al valor público de las propuestas mismas: la exigencia de transparencia algorítmica es defendible con independencia de que el papa la fundamente en la Trinidad. Un no creyente puede aceptar la propuesta y rechazar la fundamentación. Eso es lo que ocurre continuamente en el debate democrático: aceptamos políticas por razones distintas de las que motivaron a sus proponentes.

Tapiador parece operar bajo una versión extrema del «requisito de traducción» defendido por algunos teóricos de la democracia deliberativa (como la primera etapa de Habermas). Pero incluso Habermas ha moderado significativamente su posición. En su diálogo con el cardenal Joseph Ratzinger (entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe) en Múnich, en enero de 2004, y posteriormente en Entre naturalismo y religión (2005), Habermas reconoció que el Estado no puede exigir a los ciudadanos religiosos una traducción completa de sus creencias al lenguaje secular como condición para participar en el debate público. Basta con que las traducciones estén disponibles en algún momento del proceso deliberativo, no necesariamente en boca de los propios creyentes (Habermas, 2005, pp. 143-147).

6. Las teologías silenciosas del secularismo

El punto más incómodo para la crítica de Tapiador es el que él nunca aborda: las sociedades supuestamente «desencantadas» también tienen teologías implícitas. Como mostró Carl Schmitt en Politische Theologie (1922), «todos los conceptos centrales de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados» (Schmitt, 1922, p. 49). Schmitt no decía esto para alabar la teología, sino para mostrar que la pretensión de neutralidad del Estado liberal esconde una toma de posición metafísica. Y como ha actualizado William Cavanaugh en The Myth of Religious Violence (2009), la distinción entre violencia «religiosa» (irracional, fanática) y violencia «secular» (racional, necesaria) es ella misma una construcción ideológica al servicio del Estado-nación. Cavanaugh (2009) no niega que existan actos violentos cometidos en nombre de la religión, sino que argumenta que la categoría misma de «violencia religiosa» como algo intrínsecamente más irracional que la «violencia secular» es una construcción ideológica que sirve para legitimar la violencia del Estado-nacional moderno (pp. 4-5).

¿Qué absolutos gobiernan silenciosamente el espacio público contemporáneo? Unas sociedades adoran el mercado —el «dios invisible» de Adam Smith, cuya «mano» providente armoniza los intereses egoístas en beneficio de todos. Otras adoran la nación —el culto a la sangre y al suelo, la liturgia de los monumentos y los himnos. Otras adoran la eficiencia como criterio supremo —el dios del rendimiento que mide el valor de todo ser humano por su productividad. Otras adoran el progreso técnico como salvación inmanente —la promesa de que la próxima innovación resolverá todos nuestros problemas. Otras adoran al individuo soberano como medida de todas las cosas —el culto a la autonomía que convierte cada elección personal en un acto sagrado.

La diferencia no es que unas sociedades tengan absolutos y otras no. La diferencia es que las religiones tradicionales nombran sus absolutos y los someten a discusión pública, mientras que las ideologías seculares suelen ocultarlos bajo el lenguaje de la neutralidad y la evidencia.

Paul Ricoeur, en Freud: una interpretación de la cultura (1965), acuñó el término «hermenéutica de la sospecha» para referirse a la actitud de Marx, Nietzsche y Freud, que desenmascaran las falsas conciencias y las ilusiones de la cultura. Pero Ricoeur advirtió que la sospecha no puede detenerse ante las propias puertas. Si aplicamos la crítica de Tapiador a Tapiador, descubrimos que su propio marco reposa sobre axiomas que él no ha justificado ni puede justificar sin caer en circularidad. ¿Por qué la falsabilidad debe ser el criterio supremo de admisibilidad en el debate público? Esa es una premisa normativa, no un hecho del mundo. ¿Por qué la neutralidad procedimental debe prevalecer sobre cualquier otra consideración sustantiva? Otra premisa normativa. Tapiador no las demuestra; las presupone.

El filósofo polaco Leszek Kołakowski, en su ensayo «¿Está Dios contento con el ateísmo moderno?» (1994), ironizaba sobre esta asimetría: «El ateo científico cree que las creencias religiosas son supersticiones infantiles, pero no parece notar que su propia fe en la ciencia como única fuente de verdad es también una creencia indemostrable» (Kołakowski, 1994, p. 132). Kołakowski no negaba el valor de la ciencia; señalaba que el cientificismo —la reducción de todo conocimiento válido a conocimiento científico— es una posición metafísica, no un resultado de la investigación científica.

7. El siglo XX como contraejemplo histórico

Finalmente, Tapiador parece operar bajo una metafísica del progreso que la historia se ha encargado de refutar. El siglo XX fue extraordinariamente sofisticado desde el punto de vista científico y técnico. Y aun así produjo:

· Exterminio industrializado (Auschwitz, Treblinka, Sobibor)
· Vigilancia masiva (Stasi, KGB, Gestapo)
· Eugenesia (programas T4 en la Alemania nazi, esterilizaciones forzadas en Suecia y Estados Unidos)
· Manipulación biopolítica (experimentos en colonias y prisiones)
· Destrucción técnica a escala planetaria (arsenales nucleares capaces de aniquilar la vida varias veces)

El Holocausto no ocurrió por exceso de superstición medieval. Ocurrió en el corazón de una civilización altamente racionalizada, burocrática y técnicamente avanzada. Como documentó Zygmunt Bauman en Modernidad y Holocausto (1989), la barbarie del siglo XX no fue una falla de la modernidad. Fue una de sus posibilidades más estremecedoras —realizada por funcionarios que llenaban formularios, optimaban logísticas y seguían procedimientos.

Bauman (1989) argumenta que el Holocausto no fue una regresión a la barbarie premoderna, sino una consecuencia paradójica de la racionalidad instrumental moderna. La «solución final» requirió planificación de transportes, gestión de recursos, contabilidad de víctimas, diseño de cámaras de gas —todas operaciones que presuponen un alto grado de desarrollo técnico y organizativo. La burocracia moderna, con su ética de «cumplimiento de órdenes» y su compartimentación de la responsabilidad moral, no fue un obstáculo para el exterminio; fue su condición de posibilidad (Bauman, 1989, pp. 97-101).

Esa lección histórica no es un argumento a favor de la teología. Pero es un recordatorio brutal de que la capacidad técnica no garantiza la madurez moral. Y de que la pregunta central de Magnifica Humanitas —»¿qué ocurre cuando el poder técnico crece más rápido que la responsabilidad moral?»— sigue siendo pertinente para creyentes y no creyentes por igual.

La inteligencia artificial y la gobernanza digital plantean problemas análogos en el siglo XXI. Los algoritmos pueden optimizar, predecir y controlar con una eficacia sin precedentes. Pero la eficacia no responde a la pregunta: «¿optimizar hacia qué fin?». La pregunta por los fines no es técnica; es ética, política y, en última instancia, metafísica. Reducirla a un problema de ingeniería es repetir el error de quienes creían que la racionalización burocrática nos haría más libres y humanos.

Conclusión: no hay espacio público sin metafísica

Tapiador tiene razón en algo importante: las estructuras económicas y tecnológicas no se corrigen únicamente mediante conversión interior. Hacen falta instituciones, regulación, límites jurídicos y control democrático. La encíclica no lo niega. León XIV cita explícitamente el principio de subsidiariedad y reconoce la autonomía de las realidades terrenas.

Pero tampoco basta con las estructuras. Porque las estructuras mismas nacen de una determinada visión del ser humano. Ninguna regulación se escribe en el vacío: cada ley, cada política tecnológica, cada criterio de diseño algorítmico presupone una respuesta a la pregunta: «¿qué es el ser humano?» ¿Un consumidor? ¿Un conjunto de datos? ¿Una conciencia irreductible? ¿Una máquina biológica optimizable? ¿Un sujeto portador de dignidad? ¿Un perfil conductual monetizable?

La ingeniería no responde esas preguntas. Las presupone. Y el espacio público democrático, si quiere ser verdaderamente plural, debe permitir que diferentes tradiciones ofrezcan sus respuestas, las argumenten y las sometan a crítica.

El error de Tapiador no es señalar que el papa habla desde una metafísica confesional. El error es creer que existe otro lugar desde el cual hablar que no sea ya siempre una metafísica —y que la suya, por no llamarse a sí misma «teología», es más racional o más neutral. El secularismo no es el punto cero de la razón; es una tradición entre otras, con sus propias virtudes y sus propias cegueras.

La cuestión nunca ha sido si el espacio público tendrá metafísica. La cuestión es cuál metafísica gobernará silenciosamente ese espacio. Y si esa metafísica estará sujeta al mismo escrutinio que se exige a las confesiones religiosas.

Magnifica Humanitas no ofrece soluciones técnicas perfectas. No es un manual de ingeniería. Pero recuerda algo que la civilización digital contemporánea preferiría olvidar: que el ser humano no puede reducirse a cálculo, productividad o información. Que no todo lo técnicamente posible es moralmente legítimo. Y que una sociedad capaz de editar genomas, automatizar decisiones y modelar conductas a escala planetaria necesita algo más profundo que eficiencia.

Necesita sabiduría.

Porque una civilización puede multiplicar infinitamente su poder técnico y, al mismo tiempo, empobrecer su comprensión del alma humana. Y la sabiduría comienza allí donde una cultura vuelve a hacerse preguntas que ningún algoritmo puede responder.

La ingeniería puede acelerar el mundo. Pero jamás podrá decirnos hacia dónde vale la pena ir. Para eso, la humanidad ha necesitado siempre algo que trasciende la técnica. Que unos llamen a eso Dios, otros razón práctica, otros dignidad, otros simplemente «pregunta» —eso es ya materia de otra conversación. Pero fingir que podemos prescindir de esa dimensión es, quizá, la más ingenua de todas las metafísicas.

Bibliografía

Fuente primaria

Tapiador, F. J. (2026, 25 de mayo). Magnífica humanidad, pero no tanto. Jot Down Cultural Magazine. https://www.jotdown.es/2026/05/magnifica-humanidad-pero-no-tanto/

Fuentes secundarias

Bauman, Z. (1989). Modernity and the Holocaust. Polity Press. [Versión española: Modernidad y Holocausto. Madrid: Sequitur, 1998].

Cavanaugh, W. T. (2009). The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. Oxford University Press.

Habermas, J. (1983). Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Suhrkamp. [Versión española: Conciencia moral y acción comunicativa. Barcelona: Península, 1985].

Habermas, J. (2005). Zwischen Naturalismus und Religion. Suhrkamp. [Versión española: Entre naturalismo y religión. Barcelona: Paidós, 2006].

Henze, D. F. (1973). Hume, Treatise, III, i, 1. Philosophy, 48(185), 277-286.

Hume, D. (1739-1740). A Treatise of Human Nature. John Noon. [Versión española: Tratado de la naturaleza humana. Madrid: Tecnos, 2005].

Kołakowski, L. (1994). ¿Está Dios contento con el ateísmo moderno? En Si Dios no existe… Sobre Dios, el diablo, el pecado y otras preocupaciones de la llamada filosofía de la religión (pp. 123-145). Taurus. (Trabajo original publicado en 1986)

MacIntyre, A. (1988). Whose Justice? Which Rationality? University of Notre Dame Press.

Markham, I. (1991). Faith and Reason: Reflections on MacIntyre’s ‘Tradition-constituted Enquiry’. Religious Studies, 27(4), 519-534.

Maxwell, N. (2017). Karl Popper, Science and Enlightenment. UCL Press.

Nietzsche, F. (1887). Zur Genealogie der Moral. C. G. Naumann. [Versión española: La genealogía de la moral. Madrid: Alianza, 2011].

Popper, K. R. (1934). Logik der Forschung. Julius Springer. [Versión española: La lógica de la investigación científica. Madrid: Tecnos, 2008].

Popper, K. R. (1963). Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge. Routledge.

Ricoeur, P. (1965). De l’interprétation. Essai sur Freud. Seuil. [Versión española: Freud: una interpretación de la cultura. México: Siglo XXI, 1970].

Schmitt, C. (1922). Politische Theologie. Duncker & Humblot. [Versión española: Teología política. Madrid: Trotta, 2009].

Shermer, M. (2001). The Borderlands of Science: Where Sense Meets Nonsense. Oxford University Press.

Siedentop, L. (2014). Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism. Harvard University Press.

Stout, J. (2003). Democracy and Tradition. Princeton University Press.

Taylor, C. (2007). A Secular Age. Harvard University Press.

Zabieglik, S. (2011). Gilotyna Hume’a [Hume’s Guillotine]. Przegląd Filozoficzny. Nowa Seria, 4(80), 317-334.

Abner Cheuquel
Profesor

Me han gustado mucho los ejemplos, casi son metáforas. En un tiempo, los contenidos eran el punto de partida para llegar a los ejemplos o a la aplicación en el aula. Pero, nos quedamos así en la universidad por eso algunas materias de primer semestre son repeticiones del nivel anterior. Luego vino la «importancia» de los objetivos. Y ahora de las competencias. Opino que el título debe ser: Las capacidades como eje del aprendizaje. No uso enseñanza, porque el estudiante va y lo que se pretende es que aprenda, no que yo enseñe. Yo tengo el libro del Quijote y con eso yo me pregunto (el eje) que quiero que aprendan: ortografía, literatura, a leer, historia, geografía, etcétera. Es decir, un contenido, un libro, se convierte en el eje que yo quiera a partir de las competencias o capacidades a desarrollar.